I am what I am; I will be what I will be.

Monday, March 4, 2019

The Bogey-Man of Area Studies: Reading South Asia in Contemporary Times

(Guest lecture delivered at Karl Jaspers Centre for Advanced Transcultural Studies, University of Heidelberg on 6th February 2019 organized by the South Asia Institute and Professorship of Global Art History at University of Heidelberg)

Good evening. Thank you for being here at a time your semester is almost over. 

What I have to say today were initially penned by myself and my colleague, Dev Nath Pathak under the title, ‘In Defence of ‘Area Studies’ in South Asia.’ This was in response to a specific cluster of experiences in our immediate academic circumstances in the recent past. That essay will be included in a collection of essays co-written by him, myself and another colleague, Ravi Kumar. We have called this collection, Against the State: Thinking Like South Asians. That academic-polemical exercise is a more emphatic elaboration of what I have to say today. 

Also, my words are a self-critical reflection deeply rooted in our personal as well as collective intellectual histories and experiences, which at times would not adhere to conventional academic practice. This is simply an explanation, but not an apology. 

All anthropologists are also expected to be good storytellers. So let me begin with two real life stories from the recent past that would place what I have to say in context. Or, they would be a kind of problematic from which I can outline what we would prefer to see as a ‘kind of area studies’ in our own contexts, and in relation to our intellectual politics. But we have never had any reasons to call what we do ‘area studies,’ and also do not see any need to do so. But without a doubt, our focus is South Asia, and it extends beyond the nation. 

When the book, Sociology and Social Anthropology in South Asia: Histories and Practices edited by Ravi Kumar, Dev Nath Pathak and myself began its circulation in October 2018, a colleague in a passing reference in what may be called ‘corridor talk’ dismissed the book as a work in ‘area studies.’ 

Similarly, in 2017, when the Board of Studies of the Faculty of Social Sciences at South Asian University strongly suggested that MPhil and PhD research at the Faculty must have a strong South Asian approach, a colleague from the International Relations Department warned me in private that ‘we must be careful, so that we do not succumb to the area studies model.’ 

What our Board of Studies -- which decides on pedagogic issues with regard to our courses and research proposals of graduate students -- meant however was that Mphil and PhD research as well as teaching programs in the Departments of Sociology and International Relations should ideally move away from being restricted to research within a specific national location. Instead, we were advised to explore how the region might be implicated in the thematics of research and teaching, be that migration, violence, nationalism, caste, ethnicity, visual cultures, relations between states, issues of security, human rights and so on. 

In these kinds of rhetorical statements, what was flippantly thrown around, as ‘area studies’ is seen as a demon that was somehow slain by a group of unnamed academic superheroes in what appears to be an epic battle some time in the recent, but somewhat hazy and undefined past. This assumption does not seem that different from Heracles’ slaying of Geryon in Greek mythology. 

And that demon or bogeyman, it seems must somehow remain entombed in its unmarked coffin. However, invariably many of us partake in one or other version of ‘area studies’ in what we do. Seemingly, the ghost of the entombed area studies demon possesses everyone in so called postcolonial South Asia. One can see a variety of area studies at work in the work of a sociologist working on caste relations in India, and within India, in Punjab or Uttar Pradesh, or Haryana, or even in the famous ‘village’ of the doyen of Indian sociologists, M. N. Srinivas, namely Rampura. Similarly, Srinivas’ counterpart in Sri Lanka, Gananath Obeyesekere initially came to be known as the person who had ‘studied’ the village, Medagama in Sri Lanka’s central hills. 

Area studies also find expression in the work of many scholars in International Relations, and Political Science too. It is in that context they might talk of Nehruvian foreign policy or India’s relations with Pakistan and so on. In a fundamental sense, the idea of ‘area’ and the deeper logic of ‘area studies’ are intact in most, if not all studies, which would however claim, if the need arises, to have entombed the demon in the unmarked coffin, as it were. 

But that ghost is truly more powerful than the seemingly rationally configured intellectual reality many of us comfortably adhere to. Following this self-proclaimed distancing from area studies, in our teaching roles, we often brutally advise our young scholars not to engage with it. Similarly, we may reject academic papers in the ‘rigorously’ quality-controlled journals based on our collective fear of area studies. But the demon plays tricks in our minds like all self-respecting demons from any mythological world ought to do, and often sits in the corners of our academic practices where no broomstick of any South Asian Harry Potter can ever reach. 

This is particularly so when our academic training does not allow many of us to practice reflexivity in any real sense, even though we speak highly of it in classes and in our quotidian rhetoric. 

Who’s Area Studies? 

What appears from our colleagues’ rhetorical and negative judgements referred to earlier is that our recent emphasis on South Asia as an idea, a place of interest and a framework for research is very easily thrown into this unmarked coffin, and equally as easily subsumed in what appears to be the monolith of area studies of the past. But at no point, no one is curious enough to work out what all this means in our own context for us politically, experientially and intellectually. 

Are area studies as a concept so easy to fathom, and equally as easy to condemn? And in any case, why would our interests in South Asia as a framework for research that supersedes the boundaries of nation states as well as disciplinary borders of sociology be so easily equated with area studies, as it was commonly understood on the basis of conventional intellectual histories? 

Are the past interests in area studies and our own the same? Is a focus on South Asia, which we have never called area studies in our own conception, such a terrible thing anyway? 

The intention of my presentation today is not to offer conclusive or defensive answers as such. Instead, my interest is to reflect on these polemics and academic politics linked to the older idea of area studies on one hand, and secondly to think of how to explore South Asia from the perspective of the work undertaken recently by a group of colleagues in South Asian University, of which I am a part. 

But then, if what we have been seeking to build under the mandate of South Asian University as well as within our own intellectual interests is seen by some people as ‘area studies,’ so be it. 

Older Understandings of Area Studies 

In any event, what exactly is the bogeyman or demon known as area studies which everyone seems to enjoy beating? At a basic level and as an approach, area studies can be understood as a multidisciplinary approach in social sciences with a focus on areas defined either by geography or culture, including language, literature, performance and various written as well as unwritten traditions. Seen in this basic sense, everything from African Studies to South Asian studies or Francophone studies could be examples of area studies. 

Let us not hesitate to say that a renowned scholar such as Sheldon Pollock is also an area studies scholar in the ultimate analysis given his focus on Sanskrit, and what may be broadly called Indic studies. There need not be any qualms about it, as long as it delivers to the terrain of scholarship something relatively unfamiliar up to that time. As we know well, many domains of scholarship today are saturated with the reproduction of the known, the familiar, the comfortable, and finally the politically correct and the rhetorical. 

Speaking in a historical sense, European colonial expansion from the 18th century onwards, straddled with the thirst for the kind of knowledge, which had a market in the imperial capitals prompted by post-enlightenment disciplinary expansions, marks the initial genesis of area studies. That is, area studies came about as part of the need for colonial rulers and their sponsors to ‘know’ about the places, peoples, and cultures across which the uncivil thrust of their ‘civilizing’ missions were let loose. This clearly had to do with interests in domination with regard political power, commerce, cultural transformation as well as faith. 

We can’t deny the sinister objectives in the backdrop of these early endeavours of area studies that ranged from classifying and controlling the Biblical ‘benighted heathen’ to romancing with the ‘pristine exotica’. After all, Louis Dumont’s Homo Equalis needed a counterpart, Homo Hierarchicus for official as well as intellectual purposes. 

In this sense, if anthropology of the 19th century was the handmaiden of colonialism, area studies was the favourite child of the expanding empires. What Edward Said later critiqued as ‘orientalism’ at least in part emerged from this colonial politico-commercial approach to global exploitation that also led to the initial emergence of area studies. This global reality evolved in much the same way in colonial South Asia as well. 

The second genesis of area studies is located in the relations of global political power in the aftermath of the First and Second World Wars. The division of the world into convenient areas of study, which includes South Asia, occurred soon after the end of the Second World War and the clear emergence of the United States as a superpower. In this context, it became imperative that the world was more clearly dissected, studied and situated which went beyond the older areas of study made necessary as a result of colonial expansion. 

More specifically, this required the production of knowledge on areas of the world about which American policy makers knew very little.[1] This was not a simple intellectual curiosity. More importantly, it was a political imperative that also fed into schemes of global security, intelligence and politics of carving out spheres of influence in the emerging Cold War. It is in this context that the interest in the idea and category of ‘South Asia’ made political sense to the United States’ Department of State. 

In these larger intersections of meanings, politics and sensibilities, the study of specific world areas including South Asia expanded rapidly in the US university systems with the establishment of centres of expertise with funding allocated via the National Defence Education Act of 1958.[2] This also shows the security prerogative in understanding these kinds of global areas as specific political ‘curiosities,’ rather than cultural areas or interconnected social systems through which ideas, memories, histories, objects and people flowed over a considerably long historical period. 

Clearly, seen in this sense, knowledge was an established cognate of sustainable power, for which there was rivalry in the then bi-polar world. Such knowledge was necessary not merely as a matter of intellectual curiosity, but also as an important basis for the projection of power. And particularly in the context of the Cold War, US military and political planners found it necessary to know more about societies and countries in world regions, including the Middle East, Africa, Latin America, and also South Asia. 

In fact, the word South Asia itself was initially coined by the US State Department[3] in the context of these global power dynamics. The Cold War-related interests in area studies was also seen in Europe in addition to the continuities from the colonial experience. It is in these general circumstances, various centres of study focused on specific world regions were established in universities in the US, France, UK and later in courtiers like Japan, China and even India. 

Area studies of this kind were replete with contradictions, which varied from the often-problematic designation of specific areas to the political ambitions of such studies. For instance, the term South Asia itself can be a problematic terminology when its official geographic mass is juxtaposed with its cultural territory. Taken in this sense, Myanmar would have been a far more sensible component of South Asia culturally, than Afghanistan. But historically, the relationships with present-day Afghanistan were crucial as even an obvious but often forgotten fact such as Buddhism’s cultural reach into that region prior to Islamization is taken into account. The matter gets even more complicated when we ask ourselves, why Maldives is in the official fold of South Asia, and Tibet is not? This is despite the fact there is a live and throbbing religio-cultrual proximity, spanning the past and the present, though in the midst of considerable political upheavals. 

In any event, area studies conventionally understood in the way I have briefly outlined have been critiqued for their internal contradictions in approach and attitude over a considerable period of time. These criticisms have come both from the areas that were studied as well as from the more enlightened elements within the Euro-American academic zone itself from where areas studied emerged in the first place. 

Perhaps the best known critique of the area studies approach is Edward Said’s seminal book, Orientalism published initially in 1978, which offered a nuanced deconstruction of the ways in which the so called ‘orient’ was constructed in the Euro-American imagination and perception. 

In a sense, post-colonial studies can be seen as a kind of a response to these issues of power and perception in the studies of the ‘other’ that emanated from the discourses of knowledge production in Europe and North America. Interestingly, Said discussed the perpetuity of orientalism in the latter part of his book, and underlined university education, course curricula, teaching practices, research and training as the areas in which orientalising practices could be seen. In a way, he was right since most university content maintained the framework of area studies in real terms, despite the overt and often rhetorical fight against the phantom, the ghost in the coffin. 

Our Approach to Politics of Knowing South Asia 

The issue however is this: can our present interest in South Asia in a completely different temporal moment and in radically transformed social and political circumstances be so flippantly subsumed within these complicated and hegemonic histories of pre-existing area studies? Would we wilfully entangle ourselves in such an approach given its less than desirable political and cultural baggage? 

But, we recognize that South Asia as a term, emanated from the area studies discourse of the post-Second Wold War period. We also see that a focus on South Asia necessarily means an emphasis on a world region in geographic as well as socio-cultural and political terms. This makes it a kind of area studies for sure. 

But does that, by itself mean that we need to become prisoners of earlier understandings of area studies? In the Preface to the volume, Sociology and Social Anthropology in South Asia: Histories and Practices (Orient Black Swan, 2018), Ravi Kumar, Dev Nath Pathak and myself clearly emphasize our “passion and an ideological commitment to the idea of South Asia” borne out of a very specific set of experiences as well as what we consider the “academic necessity” of focusing across South Asia in teaching and research.[4]

However, our version of exploring South Asia, or if one insists -- area studies -- is self-consciously exorcised of the ramifications of colonialism, neo-colonialism, the expansionist and self-centred logic of nation states, and power relations of hegemonic socio-cultural practices usually enacted across borders. We also tend to provide a kind of contemporariness with inherent complexity to our endeavours, though this also may sit uncomfortably with the conventional understanding of area studies. 

It is specifically in the realm of the contemporary that we bring in issues of civilization and history, culture and politics, literature and poetry, visuality and performance, biography and memory and so on and so forth into what we do. 

And no, this does not lead to any sense of repackaged exotic or bizarre museum materials that an area studies scholar of the colonial period or soon after would have lusted for. 

We consciously seek to let it be the kind of ‘area studies’ that differ from the older versions of that genre. Instead of being part of the archaeology of knowledge that area studies once upon a time performed for their masters, rulers, colonizers and rivalling power blocks, our version of ‘area studies’ unravels that archaeology, and shows its pitfalls. In this process, the objective is to dismantle that archaeology of knowledge, and prevent any possibility of neo-orientalism in contemporary scholarship. And in that spirit, we tend to evaluate the history and practices pertaining to our own areas of study, in sociology and social anthropology, too. 

To state it more clearly, instead of being driven by the power and hegemonic considerations of area studies as outlined earlier, our emphasis on South Asia as an ‘area’ is motivated by our position that “South Asia might be understood beyond the more predictable cartographic understandings of the region” by focusing on its cultural terrains, travel histories, folklore, popular politics and so on.[5] Ours, is “an intellectual position unabashedly in favour of a nuanced understanding of history as well as how culture works in the region over time and at specific moments.”[6]

We also find it extremely problematic to be imprisoned within the notions of ‘nation’ and nationality in terms of research, thinking and theorizing as well as in understanding things like cultural flows and the circulation of ideas. These difficulties have become more pronounced and their contradictions more apparent in our classrooms, where there are ‘representatives’ from all the ‘nations’ in South Asia bringing with them the political baggage they were socialized with. And much of this political socialization is based on an idiom of mutual hostility. This is the kind of socio-political reality that Ashish Nandy has referred to as ‘garrison states’ in South Asia where most states prefer to define themselves, “not by what they are, but by what they are not.”[7] According to him, “Pakistan, Sri Lanka and Nepal try desperately not to be India” while Bangladesh “has taken up the more onerous responsibility of avoiding being both India and Pakistan.”[8] Our students often carry these burdens. 

In these contexts, we have found it necessary to transcend these imposed parochial borders informed by the limited imagination of the nation. We are not calling for the dismantling of nationhood or nationality. Instead, we are suggesting that it might be intellectually useful to explore what lies beyond as much as what lies within the nation. This is particularly so at the present time in South Asia when the idea of the nation has become a divisive tool of populist and violent politics within national borders as well as in relations with other nations. Unfortunately, research and thinking also tend to be subsumed, conceived and conducted within these same confines as if it is an absolute pre-condition for intellectual activity as well as cultural life. 

By its very nature, it should be self-evident that this kind of approach cannot be restricted to either a single discipline or to a single country. It has to transgress disciplinary borders within social sciences and humanities as well as the borders of nation states. 

This is precisely what we have attempted in other works, opening new avenues towards understanding South Asia. For example, our attempt to initiate a discourse along the line of performative politics in South Asia sought to put together themes running across the region. In Culture and Politics in South Asia: Perforamative Communication, Dev Nath Pathak and I have underlined that performance and politics are intricately related in South Asia, as elsewhere in the world. The collapse of power and culture is not peculiar to the United States or the former empire; it is also a crucial realization in the political domain of our own region. To say so, we adopted a framework of themes of regional significance instead of areas, such as nation states. 

Likewise, our scheme of discussion did not settle down with a haphazard and helplessly formulated conglomeration of nation states collectively called South Asia. We do not count India, Bangladesh, Sri Lanka, Nepal, Bhutan, Afghanistan, the way a SAARC meeting would do, in order to fulfil the quorum. The appearance of the names of these nation states is only due to sheer lack of alternative intellectual traditions and nomenclature. Just by naming these nationalities or nations, or by using the words, South Asia, we do not subscribe to the vulgar simplicity of post-World War Two area studies or the way to understand our circumstances through the reductionist geo-political semantics suggested by SAARC. 

To be more precise, our quest for ‘another’ South Asia, is thoroughly determined by the themes of discussion, which brings in even those parts of the world which may not have anything to do with the contemporary cartographic entity called South Asia. In all the deliberations on South Asia, we pack the region together, with such looseness that it transcends the preoccupation with the idea of area in particular and the narrow logic of conventional area studies in general. This approach is evident in the book, Another South Asia! in which we critically depart from the overly simplistic yardsticks of conventional area studies. 

In our forthcoming book, Against the Nation: Thinking Like South Asians (2019) we have attempted to take our approach of reading South Asia culturally to interested people beyond academia as well. Sugata Bose at Harvard University notes that our approach has “rescued the idea of South Asia from its statist straitjacket and infused it with new and rich cultural meaning”. Similarly, Faisal Devji at University of Oxford notes this is the “first serious attempt to move beyond an artificial and policy-driven definition of South Asia.” He sees what we have tried to do as a matter of “analyzing the many ways in which the region has assumed an autonomous cultural, intellectual, political and economic reality” through which reading the region has been offered “a strategic and historical weight that points toward a new kind of future for its peoples.” 

But as we have already noted, many colleagues “perhaps due to their lack of enlightenment and lapses in imagination” may consider our approach “rhetoric or propaganda.”[9] While we have not called our approach ‘area studies,’ we have no hostility in others calling it as such, as long as its contemporary manifestations and its rupture from the area studies of the past is clearly understood. 

Seen in this sense, we can steadfastly defend our kind of area studies borne out of our politics, our experiences, our intellectual needs and our pedagogic agendas. And we would also promote this way of seeing our circumstances in our work and in our institutions. This is because our efforts are clearly borne out of our experiences and needs, and not anchored to others’ experiences, expectations or anxieties embedded in histories and politics exterior to our own. But it is not a dogmatic and unchanging position as an all-encompassing ultimate truth. 

People are welcome to experiment with it or not; they can adopt it or not; they can engage with it or not. But we will continue to engage with it until we see a more sensible alternative. 

Thank you for your time. 

End Notes

[1]. Arjun Guneratne and Anita Weiss, eds., 2014. Pathways to Power: The Domestic Politics of South Asia. Lanham: Rowman & Littlefield; pp. 4. 

[2]. Arjun Guneratne and Anita Weiss, eds., 2014. Pathways to Power: The Domestic Politics of South Asia. Lanham: Rowman & Littlefield; pp. 4. 

[3]. Arjun Guneratne and Anita Weiss, eds., 2014. Pathways to Power: The Domestic Politics of South Asia. Lanham: Rowman & Littlefield; pp. 4. 

[4]. Ravi Kumar, Dev Nath Pathak and Sasanka Perera eds., Sociology and Social Anthropology in South Asia: Histories and Practices; pp. xvii-xxi (Orient Black Swan, 2018). 

[5]. Ravi Kumar, Dev Nath Pathak and Sasanka Perera eds., Sociology and Social Anthropology in South Asia: Histories and Practices; pp. xvii-xxi (Orient Black Swan, 2018).

[6]. Ravi Kumar, Dev Nath Pathak and Sasanka Perera eds., Sociology and Social Anthropology in South Asia: Histories and Practices; pp. xvii-xxi (Orient Black Swan, 2018). 

[7]. Ashish Nandy, 2005. ‘The Idea of South Asia: A Personal Note on Post-Bandung Blues.’ In, Inter-Asia Cultural Studies, Vol. 6, No. 4, pp. 541. 

[8]. Ashish Nandy, 2005. ‘The Idea of South Asia: A Personal Note on Post-Bandung Blues.’ In, Inter-Asia Cultural Studies, Vol. 6, No. 4, pp. 541. 

[9]. Ravi Kumar, Dev Nath Pathak and Sasanka Perera eds., Sociology and Social Anthropology in South Asia: Histories and Practices; pp. xvii-xxi (Orient Black Swan, 2018). 

Saturday, March 31, 2018

ශ්‍රී ලංකාවේ අධ්‍යාපනය පිලිබඳ සරල අදහස් කිහිපයක්

(ශ්‍රී ලංකාවේ අධ්‍යාපනය පිළිබඳව සංඛ රඹුක්වැල්ල සමග පැවැත්වූ සම්මුඛ සාකච්චාව)

(Cartoon from: http://uteachers.blogspot.in/2012/07/cartoons-on-education-under-attack.html)
සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනය, කියන කාරණය ඔබේ විශය පථ
යට අනූව නිර්වචනය කරන්නේ කවරාකාරයෙන් ද?

සසංක පෙරේරා:
මගේ විශ්වාසය නම් අධ්‍යාපනය කියන කාරණය ආකාර කීපයකින් තේරුම් ගතයුතු බවයි. 

එක මට්ටමකින්, අධ්‍යාපනය ලබා ගැනීම කියන්නේ සාක්‍ෂරත්යවය ප්‍රගුණ කිරීම. ඉස්කෝලවලදී හෝ ගෙදරදී ලියන්න කියවන්න ඉගෙන ගැනීම තමයි මෙයින් අදහස් වෙන්නේ. තවත් මට්ටමකදී මේකට සූක්‍ෂම තාක්‍ෂණික දැනුම ලබා ගැනීම ඇතුලත් වෙනවා. වෛද්‍ය විද්‍යාව හෝ ඉන්ජිනේරු ශිල්පය සරසවිවලින් ලබාගැනීම හෝ යම් ලෙසකින් ප්‍රායෝගිකව වෟත්තීයමය තත්ත්ව තුළදී යොදා ගන්න පුළුවන් භාෂාවක් ඉගෙන ගැනීම මේ ලෙසින් තේරුම් ගන්න පුළුවන්. 

කලකට ඉහතදී හුදෙක් ඥානය සඳහාම යම් අධ්‍යාපනයක් ඇතැම් අය ලබා ගත්තා. දර්ශනය, දේශපාලන විද්‍යාව ආදී දේ අතීතයේදී ඉගැන්වූයේ මේ පරමාර්ථය ඇතිවයි. හැබැයි දැන් කාලේ බොහෝ විට මේ විෂයන් මෙන්ම තවත් බොහෝ විෂයන් ප්‍රායෝගික තාක්‍ෂණික දැනුම හෝ වඩාත් පුළුල් වූ ඥානයක් ද ලබා නොදෙන නොවැදගත් හා යල්පැන ගිය දේ බවට පත්වෙලා. 

හැබැයි  ඕනෑම සමාජයක පුලූල් අධ්‍යාපනයක විශය දැනුමට අමතරව පුරවැසිකම, සමාජ  තත්ත්ව කියවීමට හැකි විශ්ලේෂණීය දැනුම, නිර්මාණනීයත්වය අගය කිරීම ආදී හැකියාවන් ද අනිවාර්යයෙන් ඇතුලත් විය යුතුයි. එසේ නැති අධ්‍යාපනයක් කවදාවත් සාර්ථක අධ්‍යාපනයක් හැටියට දකින්න බැහැ.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
එකී නිර්වචනය ලංකාවේ අධ්‍යාපනයට ආදේශ කළොත් ?

සසංක පෙරේරා:
ලංකාවේ වෛද්‍ය විද්‍යාව, පරිඝණක වේදය හා ඉන්ජිනේරු ශිල්පය වැනි බොහෝ විෂයන් ඒවාට අදාල මූලික තාක්‍ෂණික දැනුම ලබා දෙන බවයි පේන්නේ. ඒ නිසා තමයි මෙවන් විශයන් ප්‍රගුණ කරණ උදවියට ලොව බොහෝ තැන්වල රැකියා අවස්ථා විවර වන්නේ. ඒත් මේ දැනුම වුනත් ලැබෙන්නේ ඒවාට අනිවාර්යයෙන් ඇතුලත් විය යුතු දාර්ශනික, ආචාරධර්මීය හා දේශපාලනික දැනුම නොමැතිවයි. ඒවා යොමු වී ඇත්තේ හුදෙක් වෙළඳපොළට තාක්‍ෂණික නිපුණත්වයක් ඇති ශ්‍රමිකයින් බිහි කිරීමට පමණයි. නමුත් මානව ශාස්ත්‍ර (humanities) හා සාමාජීය  විද්‍යාවන් (social sciences) වැනි විශයන්ගෙන් මේ වෘත්තීයමය නිපුණතාවයවත් ලැබෙන්නේ නැහැ. ඉතාමත් සරලව ගත්තොත්, ලංකාවේ ඇතැම් තාක්‍ෂණික හා වෘත්තීය අධ්‍යාපන පර්ශද හැර, අන් සියළුම අධ්‍යාපනික ක්ෂේත්‍ර  තත්කාලීන දේශීය හෝ ගෝලීය අවශ්‍යතාවලට සරිලන ලෙස විකාශනය වී නැහැ.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනය එහෙමත් නැත්නම් දැනුම ලබාගැනීම අර්බුධයක් කරා පරිවර්තනය වෙන්න පුළුවන් ද ?

සසංක පෙරේරා:
අපේ රටේ අධ්‍යාපනය දැනටමත් අර්බුදයක්  වී හමාරයි. දැන් කල යුත්තේ ඒ අර්බුදයේ පැහැදිලි ස්වරූප හඳුනාගැනීමත්, ඉන් ගොඩ එන ක්‍රම සොයා ගැනීමත් තමයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
වර්තමාන ශ්‍රී ලංකාවේ පවුල් සංස්ථාව, ආගමික සංස්ථාව, දේශපාලන සංස්ථාව වගේම අධ්‍යාපන සංස්ථාවත් පවතින්නේ අර්බුදයක. මේ අර්බුදය ඔබ දකින්නේ සංස්ථාවන් කිහිපයක එකතුවෙන් නිර්මාණය වුණ අර්බුදයක් විදිහටද එහෙමත් නැත්නම් අධ්‍යාපන සංස්ථාවේ පමණක් හටගත්තා වූ අර්බුධයක් විදිහට ද?

සසංක පෙරේරා:
පුලුල් වශයෙන් ගත්තොත්,  අපේ රට පවතින්නේ අර්බුදකාරි තත්ත්වයක. පැහැදිලි දේශපාලනික හෝ ආර්ථිකමය දිශානතියක් දකින්න නොලැබෙන රටක, ඒ රටේ පවතින රාජ්‍ය ආයතන හෝ ඔබ සඳහන් කරණ ආකාරයේ සමාජීය සංස්ථා මේ අර්බුදවලින් බේරී සිටී යැයි හිතන්න අමාරුයි. 

නමුත් අපි මේවා කලවම් කරගත යුතු නැහැ. උදාහරණනයක් විදියට, පවුල වැනි සංස්ථාවල තත්කාලීන විපර්යාස ඇති වී තිබුනත්, මා ඒවා දකින්නේ අර්බුද හැටියට නොවේ. උදාහරණයක් හැටියට, ඇමරිකාවේ වැඩිවියට පත් දරුවෙකුට තම පවුලෙන් හා දෙමාපියන්ගෙන් යම් ගැටළුවකදී ලබාගත හැකි උදව් උපකාරවලට වඩා වැඩි යමක් අපේ රටේදී මෙන්ම මේ කලාපයේ අන් රටවලදීද සාමාන්‍යයෙන් බලාපොරොත්තු වෙන්න පුළුවන්. අනෙක් අතට, දේශපාලනය හෝ ආගම සංස්ථාවන් හැටියට ගත්තහම අද පවතින බොහෝ ප්‍රශ්න අපේ සමාජයේ අධ්‍යාපනයේ ගුනාත්මක බව හා එහි අඩංගු විය යුතු පුරවැසිකම පිළිබඳ විඥානය පහත වැටීමත් එක්ක සිදු වී ඇති බවයි මගේ විශ්වාසය.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
වර්තමානයේ ලංකාවේ කතා කරන සුලබ මාතෘකාවක් තමයි, සයිටම් ප්‍රශ්නය. මේ ගැටලුව ඔබ දකින්නේ කොහොමද ?

සසංක පෙරේරා:
උසස් අධ්‍යාපනය නිමක් නැතුව පෞද්ගලීකරණය කිරීම ගැන මගේ කැමැත්තක් නැහැ. මෙයින් කියන්නේ මේ ක්ෂේත්‍රයට පෞද්ගලික ව්‍යවසාය කිසි සේත්  නොපැමිණිය යුතුය යන්න නොවේ. ඒත් සයිටම් වැනි කිසිම ප්‍රමිතියක් නැති අධ්‍යාපන කඩ ලාභය සඳහා පමණක්ම හැම හන්දියක ඇරීම බුද්ධිමත් දෙයක් නොවේ. 

සීමා රහිතව හා ප්‍රමිතියකින් තොර  පුද්ගලික අංශයේ උසස් අධ්‍යාපනය පිළිබඳ  ඕනෑ තරම් උදාහරණ ඉන්දියාවෙන් හා බංගලිදේශයෙන් ලබා ගන්න පුළුවන්. නමුත් අපේ දේශපාලකයින් හෝ අධ්‍යාපන නිලධාරීන් මේවායින් පාඩම් ඉගෙන ගන්න බවක් පේන්න නැහැ. 

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනය පෞද්ගලික අංශයට බාර දීම ද වඩාත්ම යෝග්‍ය රාජ්‍ය විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතිය දියුණු කිරීම ද ?

සසංක පෙරේරා:
උසස් අධ්‍යාපනය පුද්ගලික අංශයට බාර දීමේ එකම අරමුණ වෙළඳ ලාභය පමණක් නම්, එයින් සිදුවන්නේ මුදල් වියදම් කිරීමට හැකියාවක් නැති උදවියට බරපතල අසාධාරණයක් වීමයි.  ප්‍රාතමික, ද්විතීයික හා උසස් අධ්‍යාපනය සුදුසුකම් ඇති සියලූ දෙනාගේම අයිතියක් විය යුතුයි. නමුත් තාක්‍ෂණික විෂයන් හා යම් දුරකට විද්‍යා විෂයන් හැර, අපේ විශ්වවිද්‍යාලවල තියෙන සමාජීය විද්‍යා හා මානව ශාස්ත්‍ර  වැනි විශයන් බොහෝ දුරට කිසිම පිළිගත හැකි ගෝලීය ප්‍රමිතයකට යටත් නොවූ යල්පැන ගිය මහා ජංජාලයක්. ඉතින් මේ වගේ වැඩකට නැති උසස් අධ්‍යාපනයක් රජයෙන්වත් පුද්ගලින අංශයෙන් වත් පවත්වාගෙන යා යුතු නැති බවයි මගේ විශ්වාශය. 

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
ශ්‍රී ලංකාව තුළ රාජ්‍ය විශ්වවිද්‍යාල පද්ධතියෙන් වසරකට උපාධිධාරීන් තිස් දහසකට ආසන්න ප්‍රමාණයක් පිට වෙනවා. නමුත් දේශපාලනික සබුද්ධිමත්භාවය අතින් ශ්‍රී ලාංකිකයා සෑහෙන්න දුර්වලයි කියලා චෝදනාවක් තියෙනවා. මේ කාරණය ඔබ දකින්නේ කොහොමද ?

සසංක පෙරේරා:
මගේ විශ්වාසය නම්, අද දවසේ විශ්වවිද්‍යාල ඥාන සම්පාදනයේ හෝ බුද්ධිමත් විවේඡනයේ කේන්ද්‍රස්ථාන හැටියට දකින්න බැරි බවයි. මා කලින් විස්තර කළ විදියට එක්කෝ මේවා තාක්‍ෂණික හෝ වෘත්තීයමය පහුණුව ලබාදෙන තැන්. නැතිනම්, ඒවා මෙලොවටත් එලොවටත් වැඩක් නැති අසම්පූර්ණ හා යල්පැනගිය දැනුම ලබාදෙන තැත්. එවැනි තැන්වලින් සමාජයට දේශපාලනික සබුද්ධිමත් බවක් ලබා දෙයි කියලා හිතන්න අමාරුයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
දැනුම බලය වේ, කියන කාරණය යතාර්තයක් විදිහට දකින්න තව කොච්චර කාලයක් ශ්‍රී ලාංකිකයා බලාසිටිය යුතුද ?

සසංක පෙරේරා:
යම් ආකාරයේ දැනුම් පද්ධති අපේ රටේ  දැනටමත් බලය පිළිබඳ මෙවලම් බවට පත්වී හමාරයි. නමුත් මෙය සිද්දවී ඇත්තේ නිශේධනීය ආකාරයකටයි. අපේ රටේ සරසවිවලින් ලබාගත්ත දැනුම නිසාම ඔවුන් ලබාගෙන ඇති තානාන්තර හරහා විශේෂයෙන්ම රජයේ වෛද්‍යවරු බලය පිළිබඳ පෙළහැර පෑම මේකට එක් උදාහරණයක්. වෛද්‍යවරු වෟත්තීය අයිතීන් සඳහා සටන් නොකළ යුතුය යන්න මෙහි අදහස නොවේ. නමුත් එසේ බලය ක්‍රියාත්මක විය යුත්තේ සමාජයට හින්සනීය අයුරකින් නොවේ. 

නමුත් ‘දැනුම බලය වේ’ යන අදහස මතු වූයේ මෙවැනි තත්ත්ව යටතේ නොවේ. එයින් අදහස් වූයේ දැනුම හා එයින් ලබන ඥානය නිසා පුද්ගලයින්ට ලෝකයම විවර වන බවයි. බලය ලෙසින් පිලිගැනුනේ මේ ඥානමය විවරවීම හා එතුලින් ගොඩ නැගෙන අනන්ත බලයයි. නමුත් වර්තමානයේ අපේ සරසවිවලින් එවන් බලයක් ගොඩනගන බව හෝ ඒ පිළිබඳ අදහසක්වත් ගොඩ නගන බව මට පේන්නේ නැහැ. සරසවි තුළම වුවත් දුරාවලිගත බලය ගොඩනැගෙන්නේ දැනුම මත නොවේ. එය ගොඩ නැගෙන්නේ පටු දේශපාලනික සුදුසුකම් මතයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
ශ්‍රී ලංකාවේ විශ්ව විද්‍යාලයක මහාචාර්යවරයෙකු සේම විදේශ විශ්ව විද්‍යාලයට මහාචාර්යවරයෙකු ලෙස සේවය කිරීමේදී ඔබ හඳුනාගත් පැහැදිලි වෙනස්කම් මොනවද ?

සසංක පෙරේරා:
අපේ රටේ හා ලොව ඇතැම් තැන්වල ඇති විශ්වවිද්‍යාල අතර ඇති වෙනස්කම් දකින්න විදේශගතවීමම අවශ්‍ය නෑ. තත්කාලීනව ලොව හැමතැනම විශ්වවිද්‍යාලවල දැනුම් නිශ්පාදනය පිලිබඳ කඩාවැටීමක් දකින්න පුළුවන්. ඒ එක්කම පුලූල් අධ්‍යාපනයකට වඩා වෟත්තීයමය හෝ තාක්‍ෂණික අධ්‍යාපනයකට වැඩි තැනක් ලැබී තිබෙනවා. මේ අධ්‍යාපනය ඍජුවම වෙළඳපොළ සමග එක්වී ඇති නිසායි. ලංකාවේ වගේම දකුනු ආසියාවේ අන් රටවලත් මේ කඩාවැටීම හා විපර්යාසසය වඩාත් දරුණුයි. 

අපේ රටේ මම දකින ප්‍රධානම ගැටළුව නම්, මේ තත්ත්වය පුලූල් කථාබහකට ලක් වී නොතිබීමයි. මේ කතිකාව අරබන්න සුදුසුම තැන් තමයි සරසවි. නමුත් ඒවායේ ඉන්න ගුරුවරුන් මේ ගැටළුවේ කේන්ද්‍රීය වගඋත්තරකරුවන් වී ඇති සන්දර්භයක එවැනි කතිකාවක් ඇතිවෙයි කියලා හිතන්න අමාරුයි.

සංඛ රඹුක්වැල්ල:
අධ්‍යාපනික අර්බුධයෙන් ගැලවෙන්න වගේම යහපත්, බුද්ධිමත් ප්‍රජාවක් නිර්මාණය කරන්න ඔබට තියෙන යෝජනා මොනවාද මහාචාර්යතුමනී?

සසංක පෙරේරා:
මේවා කියන එක ලේසියි කරනවාට වැඩිය. අඩුම තරමින් අපේ සමස්ථ අධ්‍යාපන පද්ධතියේ අනේක අර්බුධ අපි පැහැදිලිවම තේරුම් ගත යුතුයි. යම් යම් වාර්තා තිබුනට, බුද්ධිමතුන් අතලොස්සක් මේ ගැන කතා කරලා තිබුනට,  මේ ප්‍රශ්නය සමස්ථයක් විදියට අපි තාමත් විධිමත්ව තේරුම් අරන් නැහැ. 

එක් අතකින් මං හිතන්නේ අපේ විශ්වවිද්‍යාල බොහෝමයක් වෙළඳපොළට ශ්‍රමිකයින් බිහිකරන තාක්‍ෂණික ආයතන බවට පත්කළ යුතුයි. හැමෝම බොහෝම සාධාරණීයව ඉල්ලන්නේ රස්සානේ. රස්සාවල්වලට ශ්‍රමිකයන් පුහුණුකළ හැක්කේ මේ වගේ තාක්‍ෂණික ආයතනවලටයි. මූලික උසස් අධ්‍යාපනයක් ලබාදිය යුත්තතේ ඒ සඳහාම වෙන්වූ කොලීජිවලින් (undergraduate education). 

විශ්වවිද්‍යාල වෙන් විය යුත්තේ  ඕනෑම විශය ක්ෂේත්‍රයක් ගැඹුරින් හැදෑරීමට හා ඒ පිළිබඳ පර්යේෂණ කිරීමටයි. අපේ තියෙන්නේ මේ සියල්ල ඔහේ කලවම් කර ගත්ත පද්ධතියක්. 

නමුත් මේ කුමන මට්ටමකින් අපි සමාජයට අධ්‍යාපනය ලබා දුන්නත්, විචාරශීලී වන්නටත්, චිත්තවේගයට වඩා බුද්ධිය ආශ්‍රයෙන් හිතන්නට හා තීරණ ගන්නටත්, වෘත්තීය අවශ්‍යතාවලට අමතරව කලාව හා නිර්මාණශීලී බව අගය කරන්නත් හැකි අධ්‍යාපනයක් තමයි රටකට අවශ්‍ය. 

නමුත් අපේ අවාසනාවට, මෙවැනි තීරණ ගැනීමට හැකියාවක් තියෙන නායකයන් මෑත කාලයේ අපේ රටේ බිහිවෙලා නෑ.

(මේ සම්මුඛ සාකච්චාව පෙබරවාරි 18 දින දරන රාවය  පුවත්පත්‍රයේ පළවීය. ඊට මෙතනින් පිවිසිය හැක)

ශ්‍රී ලංකාවේ සංස්කෘතික බලය හා දේශපාලනය පිළිබඳ කතාබහක්

(2018 පෙබරවාරි  4 වෙනිදාට යෙදී තිබුණ ශ්‍රී ලංකාවේ 70 වන නිදහස් සැමරුම නිමිත්තෙන් රසික කොටුදුරගේ සමග පැවැත්වූ සම්මුඛ සාකච්චාව)

(Image from Daily Mirror, Colombo; 01 February 2018)

රසික කොටුදුරගේ:

නිදහස ලබා වසර 70ක් ගෙවුනද අපට තවමත් වික්ටෝරියානු සදාචාරයෙන් ගැලවීමක් නැතිද?

සසංක පෙරේරා:
විධිමත් සංකල්ප හා අදහස් භාවිතාකරන විට ප‍්‍වේසමෙන් කළ යුතුයි. වික්ටෝරියානු සදාචාරය කියන පුලුල් සංකල්පය තුළ වික්ටෝරියානු යුගයේ බිහිවූ අනේක අදහස් හා වටිනාකම් ගණනාවක් ඇතුලත්වෙලා තියෙනවා. මේ සියල්ලම එකක් විදිහට තේරුම් ගන්න උත්සාහ කිරීම බුද්ධිමත් දෙයක් නොවේ. වික්ටෝරියානු යුගය මූලික වශයෙන් බ්‍රිතාන්‍යයේ වික්ටෝරියා රැජිනගේ  පාලන කාලයයි. ඒ කියන්නේ 1837 සිට 1901 දක්වා. මේ අනුව, වික්ටෝරියානු සදාචාරය යන යෙදුමේ පරිසමාප්ත අදහස මේ කාලයේ බ්‍රිතාන්‍යයේ ජීවත්වූ ජනතාව පාලනය කිරීම සඳහා එම ජනතාව විසින් සාමූහිකව පිළිගෙන තිබූ සදාචාරමය ප්‍රතිපත්ති මාලාවයි. 

මීට ඉතාමත් දැඩි ලිංගිකමය පාලනය, අපරාධ (හොර මැරකම් හා වංචා ආදිය) නොඉවසීම, විධිමත් දැනුම හා ඥානය අගය කිරීම හා දැඩි සමාජීය ආචාර ධර්ම පද්ධතියකට ගරු කිරීම වැනි කරුණු ඇතුලත් වෙනවා. 19 වන සියවසේ බ්‍රිතාන්‍ය සතු වූ දේශපාලනික හා සමාජ-සංස්කෘතික බලය නිසා මේ අගයන් බ්‍රිතාන්‍යයෙන් ඔබ්බේ පිහිටි බ්‍රිතාන්‍ය යටත්විජිත හා අන් රටවල් ගණනාවක් වෙතත් පැතිර ගියා. වික්ටෝරියානු සදාචාරමය පද්ධතිය අපේ වගේ රටවලට ආවේ  මේ විදිහටයි. ලංකාවේ 19 වන සියවසේ පැවති යටත් විජිත අධ්‍යාපනයේ මූලික අරමුණක් වුනේ ෙමි අගය පද්ධතිය ලාංකේය සමාජයේ ස්ථාපනය කිරීමයි.  

මගේ අදහස නම්, යම් අදහස් පද්ධතියක් විදේශීය, අධිරාජ්‍යවාදී හෝ පැරණි වූ පලියට, එයින් අපිට තත්ත්කාලීනව රයෝජනයක් තිබේ නම්, එය පිලිකෙව් කිරීම අවශ්‍ය නැති බවයි. වික්ටෝරියානු සදාචාරමය පද්ධතිය දිහා අපි බැලිය යුත්තේත් මේ විදියටයි. ලංකාවේ අද පවතින ලිංගික සම්බන්ධතා හා ලිංගිකත්වය පිළිබඳ අදහස් මූලික වශයෙන් මේ වික්ටෝරියානු සදාචාරයෙන් උකහාගත් ඒවා. ඒ ඒවා සාධාරණීකරණය කරන්නේ ඉතා ඈත අතීතයේ සිට අපේ සමාජයේ තිබූ අදහස්  හැටියටයි. අඩුම තරමින් උඩරට යුගය පිළිබඳ ශේෂ වී ඇති ඓතිහාසික වාර්තා හා පැල් කවි සහ ජනකථා වැනි මූලාශ්‍ර ආශ්‍රය කළොත් අපිට පැහැදිළිව පේන කරුණක් තමයි ඒ යුගයේ ලිංගිකත්වය පිළිබඳව බලපැවැත්වූයේ වඩාත් නිදහස් අගය පද්ධතියක් බවයි. ඒ යුගයේ බහු-පුරුෂ විවාහ මෙන්ම දික්කසාදයද දැකගත හැකි වුනා. එකල ප්‍රචලිතවී තිබූ බින්න විවාහ ක්‍රමය යටතේ ස්ත්‍රියට සෑහෙන සමාජ බලයක් තිබුනා දික්කසාදය ගැන තීරණ ගන්න. හැබැයි මේ පූර්ව  වික්ටෝරියානු අදහස් අපිට අද බොහෝ දුරට අමතක වී ගිය දේවල්. ඉතාමත් මෑතකදී ස්ත්‍රීන්ට ලදී මධ්‍යසාර මිලදී ගත නොහැකි වන පරිදි ජනාධිපති තුමා යල් පැන ගිය නීති නැවතත් පනවන කොට, ඒ අපේ ඉපැරණි අදහස් අගයකිරීමකට වඩා, වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයේ පටුම අගයන් පසුපස යෑමක් හැටියටයි මා දකින්නේ.

නමුත් අනික් අතට, මේ සදාචාර පද්ධතියම හොරමැරකම් හා වංචා ඉතාමත් පැහැදිලිව බැහැර කළා. එලෙසම, ඒ සදාචාර පද්ධතිය  අදටත් අප අතර පවතින විධිමත් දැනුම් පද්ධති හා ඥාන පර්ශද දැඩි ලෙස අගය කළා විතරක් නොවේ, ඒවා නගා හිටවන්නත් රුකුල් දුන්නා. අපේ රටේ තවදුරටත් පවතින බොහෝ වර්තමාන විෂය ක්‍ෂේත‍්‍ර වගේම සරසවි වැනි ආයතනත් අප අතරට පැමිණියේ මේ තත්ත්වය යටතේයි. මේ අගය පද්ධතියම දේශපාලනයේදී හා මහජන සේවයේදී ආචාරධර්මානුකූලව හැසිරීමට සමාජයට බල කලා. මගේ පරම්පරාවේ උදවියගේ දෙමාපියන් බොහෝ දෙනා හරි වැරදි මොනවාද කියා ඉගෙන ගත්තෙත්, අපට කියා දුන්නෙත් අවම වශයෙන් යම් දුරකට වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයේ අගය පද්ධතීන් ඇසුරු කරමින්. ඔවුන්ට මේ පිළිබඳ සවිඥානික දැනුමක් තිබුනද නැත්ද කියන එක වෙනම කාරණයක්. හැබැයි අනෙක් අතට, මේ සමාජානුයෝජනයට අපේ වගේ පවුල්වල උදවියට බෞද්ධ ආචාර ධර්මත් බලපෑවා. අනෙක් ආගමිකයින්ටත් මේ විදියටම වික්ටෝරියානු අදහස්වලට අමතරව තමතමන්ගේ ආගමික පසුබිමත් පිහැදිලිවම බලපෑම් කරන්නට ඇති.

මේ විදියට බලන කොට, මේ හර පද්ධතියෙන් අයින් කළ යුත්තේ මොනවාද, තවදුරටත් සරණ යා යුත්තේ මොනවාද, දැනට පවතින සමාජ-සංස්කෘතික තත්ත්ව අනුව වෙනස් කරගත යුත්තේ මොනවාද යන්න පිළිබඳව ගැඹුරින් සිතන එකයි වඩාත් යෝග්‍ය. මා හිතන්නේ අපි එකඟ නොවන හැම දේම වික්ටෝරියානු සදාචාරයේ ලේබලය ඇතුලට දාලා වීසි කරන එක එච්චර බුද්ධිගෝචර නැහැ.

රසික කොටුදුරගේ:
සියයට සීයයේ සිංහල බෞද්ධ උරුමය ගැන හද කකියවන සටන් පාඨ වික්ටෝරියානු දෘෂ්ටිවාදයේම දිගුවක්ද

සසංක පෙරේරා:
පැහැදිලිවම සිංහල බෞද්ධ උරුමය සමස්තයක් ලෙස ගත්තම එය වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයට වඩා බෙහෙවින් පැරණියි. මා මෙයින් අදහස් කරන්නේ මේ උරුමයේ ඇතැම් අගයන්, විද්‍යාව හා කලාව පිළිබඳ දැනුම, වාස්තුවිද්‍යාත්මක අවශේෂ, නිර්මාණ සාහිත්‍ය ආදී දේ. මේවා පැහැදිලි ඉතිහාසමය සාධක. ඒත් සිංහල බෞද්ධ යන අදහස අපි ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවක් ලෙස විතරක් සැලකුවොත්, ඒ අනන්‍යතාව 19 වන සියවසින් පසු කාලයේ සිට අද වන තෙක් ගොඩනගන්න උපකාර කළ ඇතැම් දැනුම් පර්ෂද වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයෙන් උරුම වූ ඒවා.

මේ අතරට ඉතිහාසය හා විද්‍යාව වැනි විෂයන් ඇතුළත් වෙනවා. උදාහරණයක් හැටියට, සිංහල ජන ප්‍රජාව ගැනත්, ලංකාවේ බුද්ධාගම හා වත්පිළිවෙත් ගැනත් බොහෝ දැනුමක් නිෂ්පාදනය වුනේ යටත් විජිත දැනුම් ප්‍රසාරණයත් එක්ක. මේ දැනුම බොහෝ දුරට අප වෙත පැමිනෙන්නේ විජිතවාදී ඉතිහාසකරණයේ අනිවාර්ය කොටසක් ලෙස පළවූ අනන්ත ලිපි ලේඛන වලින්. 

තොරතුරු හා අර්තකතන පිලිබඳ ඇතැම් අඩුපාඩු කොතරම් තිබුනත්, රාජකීය අසියාතික සංගමයේ නිබන්ධන මේවාට උදාහරණ හැටියට සලකන්න පුළුවනි. ඒ වාගේම අනුරාධපුරය ඇතුළු අපගේ ඉපැරණි නටබුන්වූ නගර නැවත සොයාගත්තෙත් මේ දැනුම් ප්‍රසාරණයේම ප්‍රතිඵල හැටියට. එච්.සී.පී. බෙල් මහතාගේ පර්යේෂණ හා ඒ පිළිබඳ වාර්තා මෙන්ම පුරාවිද්‍යා දෙපාර්තමේන්තුව පිහිටුවීමත් මීට උදාහරණ සපයනවා. 

මේ අතින් බලන විට, වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයෙන්ම බිහිවූ පුරාවිද්‍යාව හා ඉතිහාසය වැනි විෂයන් නැත්නම් සිංහල බෞද්ධ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාවේ වර්තමාන විස්තීරණ ගොඩනගන්න අත්‍යාවශ්‍යම දැනුම අපිට නොලැබී යන්නට ඉඩතිබුනා. මා දකින විදියට යතාර්ථය මේකයි. නමුත් මේ තත්ත්වය සිංහල බෞද්ධ උරුමය වික්ටෝරියානු සදාචාරවාදයේ දිගුවක් විදිහට දැකීම සාර්ථක විශ්ලේෂණයක් නෙවෙයි. එය දැනුම හා අතීතය පිළිබඳ සංකීර්ණ තත්ත්වයක් අනවශ්‍ය ලෙස ළඝු කිරීමක් ලෙයසි මා දකින්නේ.

රසික කොටුදුරගේ:
මෙරටට අනන්ය වූ සංස්කෘතික විඥානයක් ඉන්දියානු නිදහස් සටනේදී නේරුල ගාන්ධිල, අම්බෙට්කාර් වැනි නායකයින් කළ සේ් ගොඩ නැගීමට අපට හැකි වුනිද?

සසංක පෙරේරා:
මගේ තේරුම්ගැනීම නම්, මෙවන් ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ නායකයින් උත්සාහ ගත්තේ සංස්කෘතික විඥානයකට වඩා දේශපාලනික මතවාදයක් හා ඒ පිළිබඳ විඥානයක් ගොඩනැගීමට බවයි. මෙහි මූලික පදනමක් වුනේ ඉන්දීය රාජ්‍ය ඓහික  (secular) රාජ්‍යක් විය යුතුය යන්නයි. එයින් අදහස් වන්නේ රාජ්‍යක් ලෙස පශ්චාත්-නිදහස් ඉන්දීය ජාතික රාජ්‍ය කිසිම ආගමක සංස්කෘතික අනන්‍යතාවක් වැළඳ නොගත යුතුය යන්නයි. මේ කේන්ද්‍රීය අදහස ආචාර්ය අම්බේද්කර්ගේ ප්‍රධාන දායකත්වය යටතේ ලියැවුන ඉන්දීය ව්‍යවස්ථාවේ පූර්විකාවේම ඇතුලත් වී තිබෙනවා. 

නමුත් මෙයින් අදහස් වන්නේ ඉන්දියාව අනාගමික විය යුතුය යන්න නොවේ. එහි අදහස රාජ්‍යයේ ක්‍රියාකාරීත්වයට එක් ආගමක් හෝ ආගම් කිහිපයක් බලපෑම් නොකළ යුතුය යන්නයි. මේ නායකයින්ට අවශ්‍ය වූයේ නිදහසින් පසුව, හින්දු දහම එහි අති විශාල සංස්කෘතික හා දේශපාලනික බලය නිසා රාජ්‍ය පාලනයට හෝ ප්‍රතිපත්ති සම්පාදනයට බලපෑම් කළ නොහැකි තත්ත්වයක තැබීමටයි. එනම්, කිසිම එක් ආගමකට දේශපාලනික බලය ලබා නොදීමෙන් ආගම් අතර යම් සමතුලිත බවක් හා සහජීවනයක් ඇතිකිරීමටයි. 

මෙයට හේතු වූයේ පශ්චාත් නිදහස් යුගයේ ආගමික ගැටුම් ඇතිවිය හැකිය යන විශ්වාසය ඔවුන් තුළ තිබූ නිසායි. ඇත්තෙන්ම අඛන්ඩව පැවති භාරතය පාකිස්ථානය ලෙසින් 1947 දී වෙන් වූයේත්, නැගෙනහිර පාකිස්ථානය 1971දී බංගලිදේශය වශයෙන් වෙන්වූයේත් මූලික වශයෙන්ම ආගමික අනන්‍යතාවන්ගේ බල-දේශපාලනික තරගකාරීත්වය නිසා බව අප අමතක නොකළ යුතුයි.

මේ නායකයින් සංස්කෘතික විඥානයක් පිළිබඳ එතරම් කථා නොකළේ ඉන්දියාව වැනි සංස්කෘතික වශයෙන් අතිශය විවිධත්වයක් පෙන්නුම් කරන තැනක යම් කේවල සංස්කෘතික විඥානයක් පිළිබඳ අදහසක් ගොඩනැගීම ඉතා අපහසු බව හොදින් දැන සිටි නිසාය යන්නයි මගේ විශ්වාසයයි. නමුත් සාමාන්‍ය කථාබහේදී ‘ඉන්දීය සංස්කෘතිය’ වශයෙන් යම් අපැහැදිලි හා සරල අදහසක් මතුවෙනවා. නමුත් මේ කතාව සිද්ධ වන්නේ දිල්ලියේද, ඇසෑමයේද, කේරලයේද, තමිල්නාඩුවේද ආදි කරුණු මත මේ සංස්කෘතික විඥානයේ ස්වභායය හා එහි භෞතිකමය හා චිත්තවේගීය අන්තර්ගතය  වෙනස් වෙනවා.

හැබැයි අද වන විට අපි හොඳින් දන්නා කාරණයක් වන්නේ ඉන්දීය නිදහස් අරගලයේ පුරෝගාමීන් ස්ථාපනය කරන්නට උත්සාහ කළ මේ සමස්ථ ඉන්දීය රටවැසි නැතිනම් ජාතික අනන්‍යතාව එතරම් සාර්ථක වී නොමැති බවයි. ඊට හේතුව කුල, ජනවාර්ගික, ආගමික, භාෂාමය හා කලාපමය අනන්‍යතා මේ පුළුල් ඉන්දීය අනන්‍යතාව සෑහෙන දුරට අකර්මණ්‍ය කර ඇති නිසායි. ඒ රටේ මෑත කාලීනව ඇති වී තිබෙන මුස්ලිම් ජනයාට එරෙහි ප්‍රචන්ඩත්වය හා දීර්ග කාලීනව සිදු වන දලිත්-විරෝධී ප්‍රචන්ඩත්වය මීට හොඳ උදාහරණ.

රසික කොටුදුරගේ:
සංස්කෘතික විඥානය කිසිදා නොවෙනස් අඛණ්ඩතාවත් 
ප්‍රකට කරන්නේද, නැතිනම් වෙනස් වෙමින් ඉදිරියට යෑම එහි ස්වභාවයද? 

සසංක පෙරේරා:
සංස්කෘතියේ අනේකවිද භෙෘතික නිෂ්පාදන මෙන්ම සංස්කෘතික අගයන් හා විශ්වාස සහ සංස්කෘතිය පිළිබඳව යම් සමාජයක් තුළ තිබෙන විඥානයත් කාලීනව වෙනස් වෙනවා. මේක සදාතනිකවම බලපාන ලෝක ධර්මයක්. බෞද්ධ අදහස්වලට අනුව, ‘සියළුම දේ අනිත්‍යයි’ කියන විශ්වාසය මේ යථාව මැනැවින් හා සරලව විස්තර කර දක්වනවා.

මීට හේතුව කාලීනව යම් සංස්කෘතික අඩවියකට, නැතිනම් සමාජයකට අන් සංස්කෘතික කලාපවලින් නිරතුරුවම අදහස් හා භාවිත ගලාගෙන ඒමයි. නමුත් යුද්ධමය තත්ත්ව තුළ ඇතිවෙන බලපෑම් හැර බොහෝ සංස්කෘතික වෙනස්කම් සිද්ධ වන්නේ ස්වේඡ්චාවෙන් පුද්ගලයින් යම් යම් නවාංග වැලඳගන්නා නිසායි. අපි අද සිංහල ආහාර හැටියට සලකන ඉදිආප්ප  හා ආප්ප කේරලයෙන් ආපු බවයි පේන්න තියෙන්නේ. අනෙක් අතට, කේරලයේ අභ්‍යන්තරික ගම්මානවල ඇවිදින විට බොහෝ දෙනෙක් කියන කතාවක් තමයි, රා මැදීම පිලිබඳ තාක්‍ෂණය ලංකාවෙන් එහාට පැමිණි බව. කේරලයත් එක් ලංකාව දීර්ගකාලීනව පවත්වා ඇති සමීප සම්බන්ධතා නිසා මේ සංසිකෘතික විසරණය හා කාලයක් තුළ ඒවා දේශීයකරණයට ලක්වීම සාමාන්‍ය දෙයක්.  

මේ සංස්කෘතිය හා ඒ පිළිබඳ ඇති විඥානය වෙනස්වීම පිළිබඳ සරල උදාහරණ දෙකක් පමණයි. හැබැයි ඇතැම් විට සංස්කාතික වෙනස්වීම් සිද්ධ වෙන්නේ අන්ධව යම් යම් දේ පසුපස ඔහේ හඹායන නිසයි.

රසික කොටුදුරගේ:
පවතින ඊනියා සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදය පෝෂණය කිරීමෙන් ඵලක් තිබේද?

සසංක පෙරේරා:
සිංහල බෞද්ධ දෘෂ්ටිවාදය කියන්නේ මොකක්ද කියන කාරණය අපි මූලින්ම අපගෙන්ම ඇසිය යුතුයි. ඒ කියන්නේ, අපි අදහස් කරන්නේ සිංහල බුද්ධාගම කියන ආගමික ප්‍රවාහය ගැනද? නැතිනම්, අපි කථාකරන්නේ සිංහල බෞද්ධ කියන දේශපාලන ප්‍රවාහය හෝ ඊටම සම්බන්ධ ජනවාර්ගික අනන්‍යතාව පිළිබඳවද? මා දකින්නේ මේවා කාරණා දෙකක් හැටියටයි.

නාථ, සමන්, දැඩිමුන්ඩ ආදී ලංකාවටම ආවේනික දෙවිදේවතාවන් හා හින්දු දහමෙන් බෞද්ධ දේව පරිමණ්ඩලයට පැමිණ ඇති ශිව, විශ්ණු ආදී දෙවිදේවතාවන්ගෙන් හා දේශීයව කාලයක් තිස්සේ ගොඩගැගී ඇති වතාවත්ද එක්ව ගොඩගැගී ඇති සිංහල බුද්ධාගම සිංහල සංස්කෘතිය පවතින තාක් කල් යම් යම් වෙනස්කම් එක්ක පවතියි කියා මා හිතනවා. එය පෝෂණය වන්නේ එහි සරණ යන බැතිමතුන් මගින්. මේ පිළිබඳ මට ගැටළුවක් නැහැ. 

ඒත් මේ ප්‍රවර්ගය ඇතුළේම තියනවා බෙහෙවින් ආන්තික හා ගැටළුකාරී ප්‍රවණතා. තමන් සෝවන් වෙලා නැතිනම් බුදුවෙලා යයි කියාගන්නා, තම උපන්දිනට මහා සාද පවත්වන, අධි-සුඛෝපබෝගී මන්දිරවල වැඩවාසය කරන හා විමාන වැනි වාහනවලින් එහා මෙහා කරක්ගහන චීවරදාරීන් කලින් කලට අපේ රට තුළ මතු වෙනවා. ඒ උදවියට සෑහෙන පිරිසකුත් එක්රැස්කරගන්න බොහෝ විට හැකි වෙනවා. මේවා මා දකින්නේ සිංහල බුද්ධාගමේම ගැටළුකාරී මෑතකාලීන සංස්කෘතික ප්‍රවණතා හැටියට. 

පුද්ගලිකව සිංහල බෞද්ධයෙකු හැටියට මට මේවා පිළිබඳව තිබනේනේ කනගාටුවක්. නමුත් රටේ උන්නතියට හා සමාජ සහජීවනයට හානියක් නොවන තාක් කල් මේවා නීතියෙන් තහනම් කළයුතු යැයි මා හිතනනේ නැහැ. මේවාට රාජ්‍ය උපකාරදීම කෙසේවත් නොකළ යුතුයි. එම ප්‍රවණතා වටා රොක් වූ බැතිමතුන් ඒවා පෝෂණය කරනතාක් කල් ඒවා පවතියි. ඒවා නැති වෙච්ච දිනක මේවා අපේ මතකයෙන් ඈත් වෙයි.

නමුත් සිංහල බෞද්ධ දේශපාලන ප්‍රවාහය හා ජනවාර්ගික අනන්‍යතාව කියන්නේ මේකටම නෙවේ. මෙය මා දකින්නේ ආගමකට වඩා මෑතකාලීන දේශපාලනික තත්ත්ව යටතේ ඒවායේ ප්‍රතිපල ලෙස මතුවූ බලවේගයක් නැතිනම් අනන්‍යතාවක් ලෙස. අනන්‍යතාවක් ලෙස සිංහල බෞද්ධ යන්නේ අදහස බුද්ධාගම අදහන හා සිංහල බස කතාකරන හා සිංහල අතීතය පිළිබඳව චිත්තවේගී බැඳීමක් ඇති කෙනෙක් නම්, එය ගැටළුවක් විය යුතු නැහැ. මාත් පැහැදිලිවම එයින් කෙනෙක්. 

නමුත් සිංහල බෞද්ධ යන්න දේශපාලන බලවේගයක් ලෙස ගත්තහම, එහි අතැම් ප්‍රවණතා අන්‍යාගමිකයින්ට විරුද්ධව, නැතිනම් ඔවුන්ගේ ආගමික ස්ථාන හෝ වෙළඳ ආයතන වෙත ප්‍රචන්ඩත්වය එල්ල කරන, බුද්ධ ධර්මයේ නාමයෙන් අන්‍යයින්ට වදහිංසා පමුණුවා ඒවා සාධරණීකරනය කරන අවරගණයේ දේශපාලනික ගතික බවට පත්ව තිබෙනවා. ඒත් මේවා සිංහල බෞද්ධ දේශපාලනික ප්‍රවාහයේ ඇතැම් විස්තීරණ පමණයි. එහි සියළුම විස්තීරණ මේ විදියට දැකීම සාර්ථක විශ්ලේෂණයක් නොවේ. හැබැයි මේ ගැටළුකාරී ප්‍රවණතා මා දකින්නේ බුද්ධාගමේ කේන්ද්‍රීය අදහස් හා විශ්වාස කණපිට හරවන බෞද්ධ-විරෝධී හා බුද්ධි-විරෝධී චන්ඩිකම් හැටියටයි. මෙැවැනි ප්‍රවණතා අපගේ සමාජයට බෙහෙවින් භයානකයි. 

මෙවැනිම ප්‍රවණතා හා ඒවායේ අති-භයානක ප්‍රතිවිපාක මේ වනවිටත් අපි පාකිස්ථානයේ හා බංගලිදේශයේ මුස්ලිම් දේශපාලන අන්තවාදීන් හා ඉන්දියාවේ හින්දු දේශපාලන අන්තවාදීනගේ ක්‍රියාකාරකම් ආශ්‍රයෙන් පැහැදිලිවම දැකලා තියෙන්වා. මේවා පැහැදිලිවම අපේ රටට අවශ්‍ය දේවල් හෝ පෝශණය කළයුතු දෙවල් නොවෙයි.

ඉන්දියාවේ මෙන්ම අන් සියළුම දකුණු ආසියානු රටවල මෙන් අපටත් නොහැකි වී ඇත්තේ අප අතර සිටින සියළුම ජන කන්ඩායම් සම අයිතීන් යටතේ එක්රැස් කළහැකි ප්‍ර භල සමස්ථ ලාංකේය රටවැසිකමක් පිළිබඳ අදහසක් හෝ ලාංකේය ජාතික අනන්‍යතාවක් ගොඩනැගීමටයි. දැනට සිදුවී ඇත්තේ සිංහල, දෙමල, මුස්ලිම්, ක්‍රිස්තියානි ආදී වශයෙන් ප්‍රාථමික අනන්‍යතා වටා ජනයා රොක් වෙන එකයි. මෙය සාමාන්‍ය දෙයක්. නමුත් තත්කාලීන අවශ්‍යතා හා යතාර්ථ අනුව සිදුවිය යුත්තේ මේ ප්‍රාථමික අනන්‍යතාවන්ට ඔබ්බෙන් මේ සියල්ලම එක්කර ගත හැකි ව්‍යුක්ත ජාතික අනන්‍යතාවක් සවින්ඥානිකව ගොඩනැගීමයි. මේක නිදහසින් වසර 70 කට පසුවත් තාම නිසියාකාරව සිද්ධ වෙලා නෑ. 

රසික කොටුදුරගේ:
බෞද්ධ දර්ශනය වනාහී කේවල ජාතියක බූදලයක්ද අනාගමික මානව විමුක්ති දර්ශනයක්ද? 

සසංක පෙරේරා:
බෞද්ධ දර්ශනය අන් සියළුම දර්ශනවාදයන් මෙන් විශ්වීයව පවතින හා ක්‍රියාවට නැංවිය හැකි දර්ශනයක්. මේ දර්ශනය තමයි ‘ධම්ම පදය’ ඇතුළු මූලික බෞද්ධ පඨිතවල හා ටීකාවල සටහන් වී ඇත්තේ. ඒ අතින් ගත්තහම බෞද්ධ දර්ශනය එක් ජාතියක හෝ රටක තනි බූදලයක් නොවේ. අනෙක් අතට, අපි හොඳින්ම දන්නාකාරයට බෞද්ධ ඉතිහාසය අද නේපාලය ලෙස හැන්වෙන ප්‍රදේශයේ ප්‍රභවය ලබා, ආදී භාරතයේ ප්‍රචලිතවී අද දින ඇෆ්ගනිස්තානය හා පකිස්තානය ලෙස හැදින්වෙන බටහිර දකුණු අසියානු ප්‍රදේශවලටත් මාලදිවයින් වැනි දක්‍ෂිණ දකුණු ආසියා කලාප වෙතත් චීනය, කොරියාව, ජපානය හා අන් නැගෙනහිර ආසියානු කලාප වෙතත් ප්‍රචලිත වුනා. 

ලන්ඩනයේ පාලි පොත් සංසදය (Pali Book Society) වැනි සංවිධානවල කාර්යභාරය මෙන්ම, මැක්ස් මුලර්, අනගාරික ධර්මපාල, විල්හෙල්ම් ගයිගර් හා එඞ්වින් ආනල්ඞ් වැනි උගතුන්ගේ බුද්ධිමය ක්‍රියාකාරකම් නිසාත් බෞද්ධ දර්ශනය බටහිර කලාපවල ඇතැම් බුද්ධිමය කොටස් වෙතත් යම් දුරකට ව්‍යාප්ත වුනා. අපි බෞද්ධ ධර්මය ලෝකය පුරා ප්‍රචලිත වී ඇති අන් ප්‍රධාන විශ්වීය ආගම් අතරට ඇතුලත් කරන්නේ එහි ඇති මේ විශ්වීය ස්වභාවය නිසායි.

නමුත් බෞද්ධ දර්ශනය (එනම්, එහි බුද්ධිමය අන්තර්ගතය) එහි භක්තිමය හා වත්පිලවෙත් පිළිබඳ සංස්කෘතික අන්තර්ගතයෙන් සම්පූර්ණයෙන්ම වෙන් කරන්න හැකියාවක් නැහැ. මේ සංස්කෘතිකමය කොටස දර්ශනය ගමන් කරන එක් එක් ප්‍රදේශවලදී ඒ ඒ තැන්වල තිබෙන දේශීය විශ්වාස, ඇදහිලි හා අන් සංස්කෘතික ලක්‍ෂණ හා එක් වී, ඒ ඒ තැන්වලටම ආවේනික වත්පිලිවෙත් ගොඩනගා ගන්නවා. සිංහල බුද්ධාගම, චීන හෝ තායිලන්ත බුද්ධාගම, ජපන් හෝ ටිබෙට් බුද්ධාගම ආදී වශයෙන් මූලික වශයෙන් වෙන් වන්නේ මේ තත්ත්වය තුළයි. මේ සංස්කෘතික වෙනස්කම් නිසා සමහර උදවිය බුද්ධාගම තමන්ගේ තනි බූදලයක් විදියට දකින අවස්ථා ලංකාවේ වගේම අන් රටවලත් දකින්න ලැබෙනවා. මීට තවත් හේතුවක් තමයි මේ සංස්කෘතික වෙනස්කම්  හා එහි දේශපාලනීකරණය නිසා එක් එක් රටවලදී බෞද්ධ දර්ශනයේ අතිශයින් වැදගත් කේන්ද්‍රීය අදහස් අමතක කර දැමීම හා ඒවා අතැම් විට මුල් අදහස්වලින් වෙනස් කරන්නට උත්සාහ ගැනීම නිසා ආගමේ විශ්වීය ලක්‍ෂණ මිලින වී දේශීය ලක්‍ෂණ මතුවීම.

රසික කොටුදුරගේ:
නිදහස ලැබූ ලෝකයේ අනෙකුත් රටවල් හා සංසන්දනාත්මකව බැලීමේ දී වසර 70වක නිදහස් විසින් ලාංකේය ජනසමාජය උරුම කරදී ඇති සුවිශේෂතා කවරේද?

සසංක පෙරේරා:
දකුනු ආසියාවේ සියළුම පශ්චාත් යටත්විජිත රටවල වර්තමාන තත්ත්වය සුබදායක නැහැ. ලංකාවේ විතරක් නෙවේ, මේ ගැටළුව ඉන්දියාවෙත්, පාකිස්ථානයෙත්, බංගලිදේශයෙත්, ඇෆ්ගනිස්තානයෙත්, මාලදිවයින්වලත් දැකගන්න පුළුවන්. 

එක් ප‍්‍රශ්නයක් තමයි යටත් විජිත යුගයේ සිදුවූ ආර්ථිකමය සූරාකෑම්වලින් හා නව-යටත්විජිතමය වෙළද, මූල්‍ය හා ආර්ථිකමය බැඳීම් හා යැපීම් පද්ධතිවලින් නිසියාකාරව ගැලවෙන්නට අපිට බැරිවීම. නමුත් සියළුම පශ්චාත් යටත්විජිත ගැටළු අපිට සුද්දන්ගේ කර පිට පටවන්න බැහැ. උදාහරණයක් හැටියට යටත්විජිතවාදීන් ලංකාව අත්හැර යන විට අපේ භාණ්ඩාගාරයේ සෑහෙන මුදල් අතිරික්තයක් තිබුනා. නමුත් ඊට සාපේක්‍ෂව අපේ සංවර්ධනය අවශ්‍යාකාරයට සිදුවුනේ නැහැ. ලංකාවේ වගේම අන් කලාපීය රටවලත් ප්‍රධානතම ගැටළුව වුනේ අපේ පශ්චාත් යටත්විජිත සමාජ-දේශපාලනික වාතාවරණය නිසි ලෙස සකසා නොගැනීමයි. 

අන්තර්-වාර්ගික හා ආගමික ප‍්‍රශ්න පාලනය කර නොගැනීම නිසා ඒවා අ්‍යන්තරික දේශපාලනික අස්ථාවර තත්ත්ව ඇති කළා. නැතිනම් ඒවා යුද තත්ත්ව බවට පරිවර්තනය වුනා. සංවර්ධන සැලසුම්, කාර්මීකරණ ව්‍යාපෘති වෘත්තීයමය මට්ටමකින් ක්‍රියායාත්මක නොකිරීම නිසා හා මූල්‍යමය වංචා හා පාලන ව්‍යුහයන් දේශපාලනීකරණයට නතුවීම නිසා මේ ව්‍යාපෘතිවලින් අවශ්‍යය ප්‍රතිඵල ලැබුනේ නැහැ. මේවා කලාපයේම දැකගත හැකි පොදු ගැටළු.

නමුත් ලංකාව කලාපයේ අන් රටවලට සාපේක්‍ෂව යම් අංශවලින් පැහැදිලි දියුණුවක් පෙන්නුම් කරණවා. සී ඩබ්ලිව්. ඩබ්ලිව්. කන්නන්ගර මහත්තයා නිදහස් අධ්‍යාපන ක්‍රමය ආරම්භ කිරීම නිසා අද ලංකාවේ සාක්‍ෂරත්වය 92% තරම් වෙනවා. මේ එක් උදාහරණයක් විතරයි. මහජන සෞඛ්‍යය, සමාජ-ලිංගික සමානාත්මතාව ආදී කරුණුවලිනුත් ලංකාවේ තත්ත්වය කලාපයේ අන් සියළුම රටවලට හා අතැම් විට ලොව අන් බොහෝ රටවලටද වඩා දියුණුයි. මීට මූලික හේතුව දූරදර්ශී නායකයින් කිහිප දෙනෙක් නිදහසේ මුල් යුගයේ මෙරට සිටීමයි. නමුත් අද තත්ත්වය මීට හාත්පසින් වෙනස්. උදාහරණයක් ලෙස මේ සාක්‍ෂරත්වයට සරිලන උසස් අධ්‍යාපනයක් අප රටේ තියෙනවද? ඊට සරිලන පුළුල් ඥාන සම්පාදනයක් රට තුළ තියෙනවද? මේ සියල්ල කරගන්න අවශ්‍ය ශිෂ්ඨසම්පන්න හා ඥානවන්ත දේශපාලන නායකත්වයක් අප රටේ තියෙනවද? 

ඉතින් මගේ අදහස නම්, 70 වන නිදහස් දිනය සමරණ විට යම් පැහිදිලි ජයග්‍රහණ අපි ලබා සිටියත්, සිටිය යුතු තැන අහලකවත් අපි නැති බවයි. නමුත් මේක අවස්ථා නොතිබුනු නිසා සිද්ධ වූ දෙයන් නොවේ. මේ අපේ පශ්චාත්-නිදහස් දේශපාලන නායකත්වයේ  දුර්වල කම නිසා සිද්ධ වූ දෙයක්.

රසික කොටුදුරගේ:
වැඩවසම්වාදී රජකු, ඒකාධිපති පාලකයකු, අපේක්ෂා කරන සිංහල බෞද්ධ විඥානයේ අනාගතය කුමක් විය හැකිද? 

සසංක පෙරේරා:
මේක අති භයානක ගැටළුවක්. ඒත් මේක සිංහල බෞද්ධ විඥානය පිළිබඳ ප්‍රශ්නයක් නෙවේ. මේක අපේ සමාජයේ පවතින දේශපාලන සාක්‍ෂරත්වයේ ඌනතාව හා ඥානයේ මන්දපෝෂණය නිසා ඇතිවූ තත්ත්වයක්. මේක අපේ ඇල්මැරුණු අධ්‍යාපනයෙන්  අපිට ලැබුනු මෝඩ අදහසක්. කාලයකට ඉහතදී වේළුපිල්ලේ ප්‍රභාකරන් උන්නැහේ සරණ ගිය දෙමළ තරුණ තරුණයින් උත්සාහ ගත්තෙත් ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය ඊලමේ ස්ථාපනය කරන්න නෙවෙයි. ඒ උදවිය උත්සාහ කළෙත් ප්‍රචන්ඩ ඒකාධිපතියෙක් රජකරවන්නයි. ඒ උත්සාහයෙයි ඔබ ඔය කියන සිංහල සමාජයේ ඇතැමුන් යෝජනා කරන ඒකාධිපතීත්වයයි අතර එතරම් වෙනසක් නැහැ. 

මේ උන්මාදයේ එක් ප්‍රභවයක් තමයි ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය නිසි ලෙස තේරුම් නොගැනීම. යටත්විජිතවාදීන් උරුම කරදුන් ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය අපේ කලාපයේ රටවල සියයට සියයක් නිසි ලෙස ක්‍රියාත්මක වෙලා නැහැ. ඊට හේතුව එතුළට අපේ සමාජවල තිබූ අනේක ගෝත‍්‍රවාද හා ආගම් වාද, අපේ සමාජවල නිදහසින් පසුව වඩාත් පැහැදිලිව වර්ධනවූ වංචා හා ආචරධර්ම විරෝධී දේශපාලනය වැනි දේ ඇතුලත් වී, ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදයේ මූලික අභිලාෂ අවුල්කර දැමීමයි. 

අපි අතර දැන් තිබෙන්නේ වල්වැදුනු ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදයක්. ඒත් මේ ගැටළුවට ප්‍රතිකර්මය ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදය ප්‍රතිසංවිධානය කරගැනීම මිසක් ඒ වෙනුවට ඒකාධිපතීත්වයක් ආරෝපණය කරන එක නොවේ. ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ක්‍රමයක තිබිය යුතු ඡන්ද විමසීම් වැනි සංස්ථාගත භාවිත සීමාවකින් එහා විනාශ කරන්නේ නැත්නම්, අවම තරමින් නොදියුනු ප්‍රජාතන්ත‍්‍රවාදී ක්‍රමයකින් වුනත් තම නායකයන් හා ආණ්ඩු වෙනස් කිරීමට හැකියාව තියෙනවා. නමුත් ඒකාධිපතීත්වයකින් මේ කිසිවක් කරන්න බැහැ. කව්රුහරි ගෙනත් දාගත්තොත් උන්දැගේ හත්මුතු පරම්පරාවම ජීවිත කාල ගනනාවක් රටක බල දුරාවලියේ ඉහළම තැන්වල ලගිනවා. ඒවා අරක්ගෙන ඉන්නවා. 

ෆිලිපීනයේ ෆර්ඩිනැන්ඞ් මාකෝස්, ජර්මනියේ ඇඩොල්ෆ් හිට්ලර්, ලිබියාවේ මුඅම්මර් ගඩාෆි වැනි නොයෙකුත් ඒකාධිපතීන් ඒ ඒ රටවල රාජ්‍ය බලය අල්ලා ගත්තේ ‘සංවර්ධනය’ වැනි මන්තර නිතරම මතුරමින්. ඔවුන්ගේ ඒකාධිපති පාලනයේ මුල් යුගවල මෙන්ම ඔවුන්ගේ පාලනයේ යම් කාලයක් යන තුරු ඔවුන්ට සෑහෙන මහජන ප‍්‍රසාදයකුත් තිබුනා. ඒ එක්කම මහා පරිමාණ සංවර්ධන කටයුතුවලත් ඔවුන් නියැලූනා. නමුත් මේ සියල්ල කළේත්, දීර්ග කාලීනව තම බලය පවත්වාගෙන ගියේත් සමස්ථයක් වශයෙන් මානව නිදහස මෙන්ම සිතීමේ නිදහසත් සම්පූර්ණයෙන්ම යටපත් කරලා. මේවැනි උදාහරණ ලෝක ඉතිහාසයෙන්  ඕනෑ තරම් සොයා ගන්න පුළුවන්.

අප අතරත් ඉන්න සමහර අදූරදර්ශී නායකයින් හා සාමාන්‍ය ජනතාවගෙන් සෑහෙන කොටසකුත් ඉල්ලා හිටින්නෙත් මේ දේම තමා. ඒ මූලික වශයෙන් සංවර්ධනයේ නාමයෙන්. නමුත් අපේම මෑතකාලීන ආන්ඩු රටට ගෙන දුන් භෞතික සංවර්ධනය හා මතුපිට ස්ථාවරත්වය අපි මනින්න  ඕනෑ එයින් යටපත් කලේ මොනවාද, එයින් හොරකම් කලේ මොනවාද හා කාගේ යහපත සඳහාද කියන කරුණුත් එක්කයි. 

රසික කොටුදුරගේ:
1818 නිදහස් සටන ඇතිවෙලා මේ අවුරුද්දට වසර 200ක් වෙනවාග ඒගැනත් සඳහනක් කරන්න.

සසංක පෙරේරා:
1818 කැරැල්ල මා දකින්නේ අපේ රටේ දේශපාලන ඉතිහාසයේ කේන්ද්‍රීය අවස්ථාවක් ලෙසයි. එක් අතකින් අපිට බ්‍රිතාන්‍යයන්ගෙන් නිදහස ලබා ගන්න සිදුකළ, මූලික වශයෙන් මධ්‍යම පාන්තික දේශපාලන අරගලයක් වූ නිදහස් සටනට වඩා 1818 කැරැල්ල වැදගත්. නිදහස් සටන ව්‍යවස්ථා සංශෝධනය හරහා නිදහස වෙත ලංවෙන්න උත්සාහ ගත් මූලික වශයෙන් සාමකාමී අරගලයක්. ඒ වෙනුවෙන් අපේ ඇතැම් නායකයින් හිරේ විලංගුවේ නොවැටුනා නොවෙයි. නමුත්, ඒ නිසා ඒ නායකයින්ට තමන්ගේ ජීවිත හෝ දේපොළ පිළිබඳ විශාල තර්ජනයක් යටත් විජිත ආන්ඩුවෙන් ප්‍රභලව එල්ල වුනේ නැහැ. 

1818 කැරැල්ල මීට වඩා සහමුලින්ම වෙනස්. එහි නායකයින්ට හා ඊට සහභාගී වූ අන් අයට ඔවුන්ගේ ජීවිතවලට මෙන්ම දේපොළවලට මුල සිටම තර්ජන තිබුනා. කැරැල්ලේ නායකයෙක් වූ කැප්පෙටිලපොල දිසාවගේ ජීවිතය දිහා බලන්න. ඔහු උඩරට ගිවිසුමට අත්සන් කළ, අපේ අවසන් රජතුමා බ්‍රිතාන්‍යයන්ට අල්ලා දෙන්නට උදව් කළ හා රට සුද්දන්ට පවරා දෙන්න කටයුතු කළ නායකයින්ගෙන් එක් අයෙක්. මේ තත්ත්ව යටතේ යටත් විජිත ආණ්ඩුවෙන් ඔහුට කිසිම තර්ජනයක් තිබුනේ නැහැ. ඒත් රටේ තත්ත්වය තේරුම් ගත් ඔහු හා එම කැරැල්ලේ අන් පාර්ශ්වකරුවන් කැරැල්ල නිසා තම ජීවිතවලට, තම පවුල්වලට හා දේපොළවලට වන විනාශය ගැන නොහිතා තමයි කැරැුල්ල දියත් කලේ. 

හැබැයි රට ජාතිය ගැන කොච්චර බෙරිහන් දුන්නත්, මේ වගේ පරාර්ථකාමී නායකයින් අපේ ප්‍රධාන පෙලේ දේශපාලන ප්‍රවාහය තුළ අද කාලයේ දකින්න නැහැ. ඒත් මෙහෙම සිතන රටවැසියන් අතලොස්සක් හෝ ඉන්න බවත් මා හොදින් දන්නවා. එහෙම අය දැනට පවතින ආචාරධර්ම විරෝධී හා වනචාරී දේශපාලනය පරදවන්න සූදානම් නම්, ඒ උදවියට අතහිත දීම අපේ යුතුකමක් කියලයි මා හිතන්නේ.
(මේ සම්මුඛ සාකච්චාවේ සාරාංශයක් පෙබරවාරි 1 දින දරන සිළුමිණ පුවත්පත්‍රයේ පළවීය. ඊට මෙතනින් පිවිසිය හැක.)

Thursday, March 22, 2018

Contributions to Contemporary Knowledge in a Vanishing Public Sphere

(Introductory comments made at the 6th Contributions to Contemporary Knowledge lecture featuring Nancy Fraser on 19th April 2018, New Delhi).
(Photo curtesy of Sakuna Gamage, South Asian University)
It gives me immense pleasure to see so many people gathered here today, to listen to someone speak. 
And that too at a time when we are well aware that the public sphere in this entire region is rapidly shrinking, and along with it, the space we have for reasonable debate, discourse and civilized dissent.
I see the genesis of this series, ‘Contributions to Contemporary Knowledge’ and today’s lecture in this broader context. For me and for those who have worked to ensure its sustainability, this series is about creating our own public oasis in a rapidly compromised public sphere while also taking the larger political and intellectual mandate of our university to what is left of that public domain.
But this is also a moment for reflection on what we have attempted, achieved and failed over the years. This is because an institution, or for that matter a country without a reflexive sense of history cannot realistically visualize the future.  And I think this is crucially important in these times in general, and in our university in particular, where institutional memory is so liminal and sometimes even hallucinatory.   The Faculty of Social Sciences has taken concerted efforts to design and organize this series since 2013.
This annual event adds to other public engagements in the Faculty, which have been going on since 2011. Our idea from the beginning was to make this a bi-annual event when we were convinced that we were well established as an institution.  But this is easier said than done when we reflect on our larger institutional reality.  Unlike many universities in our immediate backyard whose collective futures depend on the fancies of a single unenlightened state, we have to deal with the thinking of not one, but eight such unenlightened states. 
Even so, in terms of our collective understanding, the efforts undertaken by the Faculty of Social Sciences are not simply intellectual and academic, but also public, social and self-consciously political.
The Faculty of Social Sciences was established in 2011, merely one year after the university itself was officially setup. Some of us who opted to come here to teach who were not merely looking for a job -- were well aware that the path we had chosen was an uphill one.

By now, we have faced many hurdles; we have won some battles, and have lost many others. And we are yet to face many more. But the goal still remains the same. At least, it should. That is, within the overall idea of the South Asian University, to build a Faculty that would be South Asian in character in real terms, and not simply as a matter of rhetoric.

As individuals, some of us have been more successful in this endeavor than others. And some academic programs have been more committed and consistent in striving for this goal than others. But the steadfast commitment to a regional university where we could teach on our own terms, think in our own terms and present our work in forums we build as we feel fit, does not mean that we are not open to ideas from other parts of the world or other schools of thought.

In fact, while very open to a plurality of ideas that makes sense to us irrespective of their geographic or temporal origins, what we insist on is the need to create our own intellectual and professional futures unshackled by bonds of colonialism, parochial local nationalisms as well as global agendas, which we have not authored. 

But as we proceed with our work, a crucial preoccupation must necessarily be in our minds. That is, how best could we practically de-center the Euro-American thought that continue to hold sway in the center of historical and intellectual practice in South Asia without falling into the trap of parochial nativism. If we can successfully do this, we also need to envisage the consequences when cultural practices from our region are translated into categories of social science, which derive their own power and legitimacy from very different historical and political lineages.

It is my personal conviction that this historic challenge must be the guiding principle of the Faculty of Social Sciences at our university, and should outlast my colleagues and me as the Faculty’s modus operandi.  If this can be achieved, I am confident that we can be the authors of our own history rather than becoming its footnotes.

For the record, let me outline what we have done so far: We started the first edition of Contributions to Contemporary Knowledge in 2013 with a lecture by Professor Gananath Obeyesekere, Professor Emeritus of Anthropology at Princeton University. He talked about ‘The Coming of Brahmin Migrants: The Sudra Fate of an Indian Elite in Sri Lanka.’ 
In the second edition of the series in 2014, Professor S.D. Muni, Professor Emeritus of Jawaharlal Nehru University and Singapore National University spoke on ‘Re-imagining South Asia: An Intellectual Agenda for the Next Generation of South Asians.’  
In the third installment in 2015 Prof Keith Hart, Centennial Professor of Economic Anthropology, London School of Economics spoke on ‘Gandhi as a Global Thinker: Legacies of the Anti-Colonial Revolution.’
The fourth lecture in 2016 was delivered by Prof Sugata Bose, Gardiner Professor of Oceanic History and Affairs, Harvard University on, ‘The Idea of Asia.’

The fifth lecture in 2017 was delivered by Prof Faisal Devji, Reader in Modern South Asian History and Fellow of St. Antony's College at University of Oxford on, ‘Gandhi, Hinduism and Humanity.’
And today, we have Prof Nancy Fraser, Henry A & Louise Loeb Professor of Political & Social Science at the New School in New York to talk about, ‘Race, Empire, Capitalism: Theorizing the Nexus.’ And I want to thank you Nancy for coming all the way from New York to be with us. 
But as we come to the sixth edition of the series, the time has come to reflect upon what our futures might be. This is not simply about the series, but about intellectual practice in general as well as the nature of our public sphere, the anxiety with which I began my thoughts today.
Though we have spent many years building and fine-tuning this series as an institution that carries our identity and attitude to knowledge, the University informed us last year that from 2018, our funding would be drastically restricted.  I am thankful to the president for ensuring that some funding continues despite the difficulties. Knowing quite well the financial circumstances our university has to endure amidst unenviable challenges, I accepted this reality.
But instead of succumbing to this institutional position and embracing an untimely intellectual death, we began to explore other possibilities of keeping the series afloat in the way we had initially envisaged. This is because some of us were convinced that we should not be a burden to the university in operationalizing our own vision. Instead, as we had already done in different activities, we opted to look for possibilities of collaboration beyond the university.   My colleague, Ravi Kumar took the lead in this effort, and through his work, Rosa Luxemburg Foundation, which has been our partner for many years, has come to our rescue. Prof Fraser is with us here today and for a few other engagements with other institutions in Delhi over the next few days, not only because of our efforts, but also because of the generosity of Rosa Luxemburg Foundation.  I want to thank our colleagues in RLF for everything they have done and also my colleague Ravi Kumar for his leadership when it was most clearly needed. I am thankful to the India International Centre for very willingly offering us this space not only for today’s event, but on many occasions before as well.  We hope this generosity will continue as well.
The ups and downs of our brief institutional history and our proven ability to prevail gives me some hope in a time when hope is in short supply, and the ability to envision the future is difficult. That is, with the collaboration of sensible and generous people and organizations in our extended neighborhood, we hope, we would be able to continue in times to come what we have already begun.

Thank you for your time.